刘丰:王安石的礼乐论与心性论

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   王安石荆公新科学学北宋儒学发展过程中的重要阶段之一,他与以关学、洛学为主的理学在天道、人性、礼乐以及社会政治领域的全都看法相反又相成,当我门 的论争一同有利于了儒学的演变。可能王安石在政界的巨大影响,“王氏学独行于世者六十年”,王安石新学曾一度在学界处于主导地位。

   王安石治学涉及儒学内圣外王有有有一个方面。他把儒家的礼乐论与传统的天道性命之说联系在一同,在宋代儒学发展过程中是非常有意义的有有有一个环节,值得深入探讨。

   一

   王安石一生学问渊博,他曾自称“某自诸子百家之书,及于《难经》、《素问》、《本草》诸小说,无所不读,农夫女工,无所不问,因此 于经为能知其大体而无疑。”(《临川先生文集》卷七十三《答曾子固书》)苏轼在政治上与王安石不和,但在王安石去世后也曾称他“网罗六艺之遗文,断以己意;糠糍百家之陈迹,作新斯人”(《王安石赠太傅》,《苏轼文集》卷三十八,中华书局,1986年,第1077页)。王安石的思想学问在北宋学界是得到普遍承认的。

   王安石思想宏大,但他的思想的主旨,当我门 都可否 通过《九变而赏罚可言》一文来把握:

   万物待是而后存者,天也。莫不由是而之焉者,道也。道之在我者,德也。以德爱者,仁也。爱而宜者,义也。仁有先后,义有上不,谓之分。先不擅后,下不侵上,谓之守。形者,物此者也。名者,命此者也。所谓物此者,何也?贵贱亲疏,全都表饰之其物不同者是也。所谓命此者,何也?贵贱亲疏,全都称号之其命不同者是也。物此者,贵贱各有容矣,命此者,亲疏各有号矣,因亲疏贵贱任之以其所宜为,此之谓因任。因任之以其所宜为矣,放而不察乎,则又将大弛,必原其情,必省其事,此之谓原省。原省明而里都可否 辨是非,是非明而里都可否 施赏罚。(《临川先生文集》卷六十七)

   这确实是对《庄子•天道》篇中“古之语大道者,五变而形名可举也,九变而赏罚可言”的话的疏解与发挥。《天道》篇是《庄子》外篇中争议较多的一篇,此篇黄老思想倾向非常明显,尤其你这一段讲论“大道之序”,如果在道的前提之下,把道、儒、名、法各家排列起来,主张积极用世,为帝王服务。王船山就曾指出《天道》篇“多掇拾杂纂之言”,“定非庄子之书”,尤其你这一段“其意以兵刑、法度、礼乐委之于下,而按分守、执名法以原省其功过。此形名家之言,而胡亥督责之术,因师此意,要非庄子之旨。”(王夫之;《庄子解》,中华书局,1964年,第114、117页)近来还有学者甚至认为它“为伪作掺入,当予删除”,把它排除在《庄子》书外而不予解说。①因此 ,正是《庄子》书中你这一段不似庄子主旨的话,成为王安石思想的主要来源之一,也是理解王安石整体思想的关键。

   王安石结合《尚书》,对《庄子》的这段文字作了进一步的解释。

   尧者,圣人之盛也,孔子称之曰“惟天惟大,惟尧则之”,此之谓明天。“聪明文思,安安”,此之谓明道德。“允恭克让”,此之谓明仁义。次九族,列百姓,序万邦,此之谓明分守。修五礼,同律度量衡,以一天下,此之谓明形名。弃后稷,契司徒,皋陶士,垂共工,此之谓明因任。三载考绩,五载一巡狩,此之谓明原省。命舜曰“乃言底可绩”,谓禹曰“万世永赖,时乃功”,“蠢兹有苖,昏迷不恭”,此之谓明是非。“皋陶方祗厥叙,方施象刑,惟明”,此之谓明赏罚。(《临川先生文集》卷六十七《九变而赏罚可言》)

   王安石也最好的依据 《庄子》,建立了有有有一个天—道德—仁义—分守—形名—因任—原省—是非—赏罚的序列。在你这一序列中,王安石把“形名”解释为“修五礼,同律度量衡,以一天下”,也如果以礼制来解释“形名”。确实,“次九族,列百姓,序万邦”的“分守”,也未尝不富含高礼的含义。从“天”至“赏罚”的“九变”,应该是王安石政治思想的有有有一个详细体系,也是有有有一个逐步展开的过程。在你这一过程中,礼是有有有一个重要的环节。

   一般来说,对中国古代思想家而言,天、道就有最高的范畴。在王安石的思想中也是如此 。王安石曾指出:“天与道合而为一”(《王安石老子注辑本•致虚极章》),“道者天也,万物之所自生,故为天下母”(《王安石老子注辑本•天下有始章》)。王安石理解的道,是“自本自根”的宇宙本体,这与先秦老庄学派的道论是一致的。关于天,当时有所谓王安石主张“天命不足畏”的说法。确实,对于王安石思想中的天,应该有详细的把握。王安石在《洪范传》中指出:

   世之言灾异者非乎?曰:人君固辅相天地以理万物者也,天地万物不得其常,则恐惧修省固亦其宜也。今或以为天有是变必由我有是罪以致之,或以为灾异自天事耳,何豫于我,我知修人事而已。盖由前之说则蔽而葸,由后之说则固而怠。不蔽不葸,不固不怠者,亦以天变为己惧,不曰天之有某变必以我为某事而至也,亦天下之正理考吾之失而已矣。(《临川先生文集》卷六十五)

   在这里,王安石既反对天人相与的灾异感应说,又反对详细割裂天人联系的看法。王安石所理解的天,是五种 理性的、一同又符合传统思想脉络的天。

   王安石还说:

   昔者道发乎伏羲,而成乎尧、舜,继而大之于禹、汤、文、武。此数人者,皆居天子之位,而使天下之道寖明寖备者也。而又有在下而继之者焉,伊尹、伯夷、柳下惠、孔子是也。(《临川先生文集》卷六十七《夫子贤于尧舜》)

   道有本有末。本者,万物好的反义词生也;末者,万物好的反义词成也。本者,出之自然,故不假乎人之力而万物以生也;末者,涉乎形器,故待人力而后万物以成也。夫其不假人之力而万物以生,则是圣人都可否 无言也、无为也。至乎有待于人力而万物以成,则是圣人好的反义词都可否 了无言也、无为也。故昔圣人之在上而以万物为己任者,必制四术焉。四术者,礼、乐、刑、政是也,全都成万物者也。(《临川先生文集》卷六十八《老子》)

   前一段所谓的“发乎伏羲,成乎尧舜”的道,与北宋儒家学者所理解的道统是一致的,这应是儒家的看法。而后一段从本末言道,可能用先秦思想学术的划分标准,则应是融合儒道,主张圣人有为、赞同礼乐刑政的道论。

   从《九变而赏罚可言》一文可见,天道与仁义是王安石思想的有有有一个关键,因此 仁义还是天道在现实世界展开的具体内涵之一。过去研究王安石思想,许多人认为王安石思想属于法家②,许多人认为属于道家③,许多人认为属于儒家④,就许多人认为属于杂家⑤。从以上这有有有一个方面来看,当我门 认为,确实王安石一生受佛学的影响很大,晚年可能政治的落寞以及家庭的变故,更是沉溺于佛学,因此 王安石的思想还是以儒学为主体,融合道家等或多或少思想的有有有一个综合体。从纯粹儒家的立场来看,王安石的思想显然有驳杂而不纯正的一面,这也是如果的理学家要“先整顿”王学的有有有一个重要因为(见《河南程氏遗书》卷二上,《二程集》,中华书局,1981年,第38页)。因此 ,王安石的思想在整体上属于儒学,这或多或少也是都可否 了公布的。在另有有有一个的思想形态之下,当我门 再来看王安石对礼的看法以及他的礼学思想。

   王安石认为道有本有末,有体有用,是自然与形器的统一体,因此 他对老子的“道常无为”、否定礼乐制度的观点提出批评。王安石指出:

   抵去礼、乐、刑、政而唯道之称焉。是不察于理而务高之过矣。夫道之自然者,又何预乎?唯其涉乎形器,是以必待于人之言也、人之为也。

   无好的反义词为天下用者,以有礼、乐、刑、政也。(《王安石老子注辑本•三十辐章》)

   王安石认为,礼、乐、刑、政是道在现实社会中的体现,它们与道是本末一体的关系。因此 ,王安石主张,圣人在上,必制礼、乐、刑、政四术,“废礼、乐、刑、政于天下,而坐求其无之为用也,则亦近于愚矣。”(《王安石老子注辑本•三十辐章》)

   结合前引《九变而赏罚可言》一文当中王安石主要概念的序列,都可否 看出,礼乐是“九变”中的重要环节,是天道在现实社会中的具体体现,是治理天下的重要手段。一方面,礼、乐、刑、政的最终最好的依据 是天道,这是礼处于的重要前提;自己面,礼、乐、刑、政又是天道在现实社会的体现之一。另有有有一个,王安石思想中的天道就与老庄的道论详细不同,它有着具体的社会内容。这也是礼在王安石整个思想中的地位和意义。

   二

   王安石写有《礼乐论》一文,是反映王安石礼学思想的一篇重要文献。这篇文章从心气性命讲起,表明王安石的礼学思想还与他的道德性命论有密切关系。在《虔州学记》一文中,王安石明确指出:

   余闻之也,先王所谓道德者,性命之理而已。其度数在乎俎豆钟鼓管弦之间,而常患乎难知,故为之官师,为之学,以聚天下之士,期命辩说,诵歌弦舞,使之深知其意。(《临川先生文集》卷八十二)

   《虔州学记》是王安石有关道德性命说的一篇重要文章。“俎豆钟鼓管弦”明显是指礼乐制度。这里说得明确,道德性命之理的外在体现如果表现为“俎豆钟鼓管弦”的礼乐制度,也如果说,道德性命之理与礼乐是五种 内外的关系。从这里都可否 看出,王安石是要为儒家的礼乐找到性命道德上的内在最好的依据 。因此 ,研究王安石的礼乐思想,还都可否 了和他所认为的性命之理联系起来。

   性本是儒家探讨的重要那此的间题,自孔子提出“性相近也,习相远也”(《论语•阳货》),孟子、荀子更进一步论证了人性为善或为恶的观点,儒家的人性论更加丰沛 。从汉代以来,董仲舒所阐述的性三品说、性善情恶说,成为普遍的五种 看法。直至北宋初期,学者依然多持另有有有一个的观点。

   王安石早年所主张的是孟子的性善论观点。在扬州签判任上,他写出了数万言的《淮南杂说》。据蔡卞《王安石传》:

   蔡卞为安石传,其略曰:“自先王泽竭,国异家殊,由汉迄唐,源流浸深。宋兴,文物盛矣,然不知道德性命之理。安石奋乎百世之下,追尧舜三代,通乎昼夜阴阳都可否 了测而入于神。初著《杂说》数万言,世谓其言与孟轲相上下。于是天下之士,始原道德之意,规性命之端云。”(《郡斋读书志》后志卷二,文渊阁四库全书本。原文作“蔡京”,但学者一般认为,作《王安石传》的应为蔡卞。)

   可能《淮南杂说》早佚,这是当我门 判断其思想主旨的一段重要史料。蔡卞为王安石的弟子和女婿,他所说的王安石《杂说》与孟子相上下,应大致可信。又据时人刘世安所言:

   金陵在侍从时,与老先生(按:指司马光)极相好。当时《淮南杂说》行乎时,天下推尊之,以比孟子。(马永卿:《元城的话解》卷上,文渊阁四库全书本)

   刘世安为司马光的弟子,他从另外有有有一个深度也指出时人以《淮南杂说》比孟子,说明蔡卞所言是可信的。从那此记载可知,《杂说》的主旨是道德性命说,因此 “与孟轲相上下”,说明你这一时期王安石主张的人性论,相当于同类孟子的性善说。

   王安石写有《性论》,此文在今存王安石的两部文集《临川先生文集》和《王文公文集》中均未收录。据《宋文选》卷十:

   古之善言性者莫如仲尼,仲尼圣之粹者也。仲尼而下莫如子思,子思学仲尼者也。其次莫如孟轲,孟轲学子思者也。仲尼之言载于《语》,子思、孟轲之说著于《中庸》而明于《七篇》。然而世之学者,见一圣二贤性善之说,终都可否 了一而信之何也?岂非惑于《语》所谓上智下愚之说欤?噫,以一圣二贤之心而求之,则性归于善而已矣,其所谓愚智不移者才也,非性也。性者五常之谓也,才者愚智昏明之品也。欲明其才品,则孔子所谓“上智与下愚不移”之说是也。欲明其性,则孔子所谓“性相近,习相远”,《中庸》所谓“率性之为道”,孟子所谓“人无有不善”之说是也。⑥

这里所说的,基本还是对孟子性善说的阐发。因此 ,如果王安石基本放弃了你这一看法,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬 发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 语言学和文学 > 中国古代文学 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/92563.html 文章来源:《中国哲学史》(京)2010年2期